La «apostolica vivendi forma» en la Congregación de la Misión

1.- La primitiva iglesia y la historia

No nos propondremos aquí orientar el estudio hacia el establecimiento de la actividad apostólica o hacia el fin perseguido por el ministerio en la Congregación de la Misión. Nuestra orientación es muy otra así para la investigación misma como para las conclusiones, hoy firmemente asentadas, tocantes ambas a la vida apostólica. “Vita apostolica” y “apostólica vivendi forma” son expresiones alusivas al modelo de la primitiva Iglesia, cuyos trazos esenciales subsisten en los sumarios de los Hechos de los Apóstoles.

Dejando a un lado las sutilezas exegéticas, se da por sentado que la comunidad de Jerusalén tiene menos importancia en sí misma que en cuento modelo de las iniciativas comunitarias. Durante los tres primeros siglos, la koinonía no era concebible más que continua a la fuga mundi al mundo ponla una cerca hostil a la comunidad, pero fomentaba así dentro de ella la unión íntima y una­nimidad cordial por cuyos instrumentos eran: la mutua participación de bienes, las celebraciones sinodales, las cartas de comunión, la disciplina de la excomunión y la relación particular con la Iglesia de Roma.

Después que se logró la avenencia con el imperio, los mas fervientes no vie­ron que en la nueva situación aumentaran la concordia y la paz: el imperio se hacía cristiano, pero el cristianismo corría el riesgo de hacerse imperial. Y fue­ron los monjes, no los clérigos con cura de almas, quienes mantuvieron encen­dido el ideal de la vida apostólica s. Pues el monacato nació como interpelación a aquella situación de triunfo. La llamada de San Antonio (m. 356) estuvo ya de­terminada por un ansia de hacer lo que habían hecho los Apóstoles, consistente en la renuncia y el seguimiento. He aquí cómo lo refiere Atanasio en la Vita Antonii: «Iba él un día meditando sobre lo que había movido a los apóstoles a dejarlo todo para seguir la llamada de Jesús y lo que inducía a los primeros cristianos a venderlo todo y poner el precio a los pies de los apóstoles para que lo distribuyesen a los pobres, fascinado por la grandiosa perspectiva que la es­peranza abría en el cielo, cuando entró en una iglesia en sazón que se cantaba el evangelio allí donde relata la vocación del joven: Si quieres ser perfecto, ve, ven­de todo lo que tienes y dalo a los pobres; luego, ven y sígueme: tendrás un tesoro en el cielo. Oído lo cual fue, se desprendió de sus bienes y partió camino del desierto» ⁶.

El desierto fue así el primer emplazamiento para la realización de la vida apostólica. Cierto, faltó al yermo el elemento de la vida común, mas sustituíalo otro elemento: la lucha contra el demonio. La existencia se desplegaba en el triángulo Dios-hombre-demonio. Imitaba a los apóstoles más que la del simple cristiano, porque seguía a Cristo con mayor fidelidad, reproduciendo sus días de oración, de ayuno, de lucha, lejos de todo y a solas con Dios. La vida del er­mitaño era comparable a la del mártir, y aún se atribuía a aquélla un valor más alto, pues el martirio era un gesto fugaz, mientras que el monacato se dilataba —«martirio verde»—. Extrañamente, por una de las frecuentes paradojas en la historia de la Iglesia, el monje difundía una intensa irradiación sobre la comunidad cristiana: enjambres de peregrinos, curiosos, gentes ansiosas de consejo y hasta seguidores, afluían a la gruta del anacoreta.

Con Pacomio (m. 346) nace la vida común. La comunidad cenobítica se mode­la asimismo según los sumarios de los Hechos de los Apóstoles. Los monjes cons­tituyen la «collecta sanctorum», el «conventus fratrum». Para poderse agregar al número de los hermanos era preciso renunciar al mundo. Según una vida trans­mitida en copto, San Pacomio tenía la clara intención de fundar una comunidad perfecta «conforme a lo escrito en los Hechos de los Apóstoles sobre los primeros fieles». El mismo Antonio, al decir de Teodoro Tabenesiota (m. 368), habría reconocido la superioridad de la vida comunitaria, que plasmaba mejor la vida de los apóstoles, y aun hubiera emprendido su ejercicio de no ser él ya bastante anciano. En conclusión, «la santa koinonía se manifiesta como un favor de Dios… Por ella da El a conocer la vida apostólica a quienes desean conformarse a los apóstoles ante aquel que es Señor de todos. Pues los apóstoles lo dejaron todo y, con amor sin límites, siguieron a Cristo…, por lo cual merecieron sentarse en doce tronos de gloria y juzgar a las doce tribus de Israel».

Las afirmaciones de Teodoro ganan en significación si se las refiere a lo que asegura Eusebio de Cesárea (m. 339/40) en su Historia eclesiástica, a saber, que todas las comunidades primitivas, ya en Palestina ya en Egipto, se atenían al modelo apostólico de vida. Es una tesis sin pruebas, pero que atestigua la fuerte atracción ideal que seguían ejerciendo los sumarios del libro de los Hechos. El monacato posterior apeló siempre a la vida apostólica como ideal de vida comunitaria centrada en la caridad la oración común, la comunicación de bienes, el trabajo manual, con disponibilidad plena para la evangelización._.

El ideal de la vida común reverdeció en el clero con la reforma gregoriana y la reacción contra la incontinencia y la simonía. El modelo canonical llegó a juz­garse emanación directa de la iglesia apostólica. Urbano II, que escribe a una comunidad capitular, expresábase en estos términos: «Damos gracias a Dios por­que habéis concebido el propósito de renovar entre vosotros una forma de vida digna de la más alta aprobación aun entre los padres de la santa Iglesia. Esta instituyó ya al comienzo dos formas de vida para sus hijos. Una compadece la fragilidad de los débiles. La otra lleva a la vida dichosa de los fuertes. Una se detiene en la pequeña Segor. La otra escala la cumbre del monte. Una redime todos los días sus culpas con lágrimas, arrepentimiento y limosnas. La otra ob­tiene eternos méritos con sus oraciones ardientes y generosas. Los que eligen la primera, la inferior, conservan los bienes de la tierra. Los que siguen la segunda, la superior, desprecian los bienes terrestres y los abandonan. Pero aun aque­lla que con predilección divina se desprende de las realidades de la tierra, llega a una bifurcación: los canónigos siguen un camino, los monjes otro. Este otro camino se ha extendido mucho, por la misericordia de Dios, y cunde por el mun­do entero. Aquel primero, en cambio, por una indiferencia muy difundida entre los fieles, ha sido abandonado. Representa, sin embargo, el género mismo de vida que instituyó Urbano [I] el mártir, que fue codificado en la regla de San Agus­tín y es descrito en las cartas de San Jerónimo; el que Gregorio [Magno] quiso implantase entre los sajones Agustín, prelado de éstos. Juzgamos que no es pe­queño mérito recomenzar esta vida primitiva de la Iglesia bajo la inspiración y los constantes impulsos del Espíritu Santo y llevarla al máximo esplendor con la perseverancia en el mismo espíritu».

Con San Pedro Damián, el tema de la vida apostólica adquiere un nuevo valor: la apertura al ministerio. La koinonía es una realización de la vida apostólica: únicamente esa primera puede difundir esta segunda. Mas para que lo haga au­ténticamente, tiene que presentarse con el debido atuendo, el de una iglesia po­bre: «Si los Hechos, tras describir la vida desinteresada y fraternal de la primi­tiva comunidad de Jerusalén, recuerdan que los apóstoles daban testimonio de la resurrección de Jesucristo con gran éxito, y que la gracia fluía abundante so­bre todos, ¿no es quizá para demostrar que verdaderamente idóneos en relación al sacerdocio son sólo aquellos que ninguna riqueza poseen en la tierra, que todo lo tienen en común, porque nada tienen propio?».

Era natural que estallase una viva polémica entre canónigos y monjes, pues ambos ramos de la vida religiosa querían se les considerase herederos de la «vita apostolorum». El argumento que mejor sostenía a los canónigos era, en su propio sentir, la cura de almas. No bastaba con la sola comunicación de bienes, cual la tenían los monjes, si luego no se hacía «resonar la voz». Por eso afirma­ba el libro de usanzas de San Rufo: «La sentencia irrebatible de los padres de la Iglesia establece solemnemente que el orden de los canónigos debe estar por justo derecho sobre todos los demás. No hay por qué asombrarse, pues sucede a Cristo y a los apóstoles en la predicación, administración del bautismo y de­más sacramentos de la Iglesia.»

Lejos de nosotros el intento de resolver cuestiones de precedencia. La sobria aducción de textos y polémicas demuestra el poder que ejercía la llamada a la apostolica vivendi forma. Los sumarios de Hechos eran sustancia de vida y sus­citaban imitadores. Es siempre significativo que términos como «apostólico», «vida apostólica», «regla apostólica» eran sinónimos de lo que hoy denominamos «comunidad», y se referían a estados de vida como el monástico y canonical. Sólo una comunidad religiosa, estructurada a partir de unas reglas y defendida por una valla disciplinar, realiza el ideal de la koinonía apostólica.

Apostólico, como en la expresión «vir apostolicus», adquirió nuevos significa­dos y contenidos entre los siglos XII y XIII. Como todas las palabras que bro­tan de la vida, también aquel vocablo había modificado su sentido. El contexto había variado. Triunfaba la civilización urbana, y en aquel nuevo mundo había nuevos pobres. Ya no bastaban ni la comunidad fortificada del monasterio, ni la comunidad regulada del cabildo. Era preciso un signo que penetrase hasta el nivel al que vivía la gente, que provocase la respuesta de la fe al don de la divina koinonía. Cátaros, valdenses, franciscanos, dominicos, todas las nuevas fuerzas del Occidente se abocaban a ese ideal. Es significativa al respecto la olea­da de los «Apostólicos», secta fundada por el parmesano Gerardo Segarelli (m. 1300) y Fra Dolcino (m. 1307), que se creerán secuaces auténticos de los apóstoles e impondrán a sus adeptos, al menos verbalmente, un ideal de vida comunitaria.

Lo nuevo ahí era que el paradigma de la vida apostólica dejaba de asumirse con miras a la vida común en total pobreza, y aspiraba a la conquista para Cris­to de nuevos espacios entre las almas. Divulgábase lo ya insinuado por Pedro Damián, y «vida apostólica» significaba: «No usar de cabalgadura, atravesar paí­ses para evangelizar y trabajar en la salvación del prójimo, no llevando consigo oro ni plata y contentándose con el sustento recibido». Otra fuente dominicana afirma: «La vida apostólica consiste en abandonarlo todo para seguir a Cristo, servirle y predicarle en la pobreza».

Este ideal no fue exclusivo de los religiosos ni se redujo a solos ambientes masculinos. Hubo beaterios y órdenes militares y hospitalarias que llegaron a in­tegrar a vastos sectores del laicado, pero todos ellos fueron arrollados por la conmoción de los siglos XIV y XV.

Como reacción a esta crisis y como expresión de honda reforma, con el fin de volver al ideal de la primitiva iglesia, nació la experiencia de los clérigos regulares. F. Andreu escribe al respecto: «Su espiritualidad entra en el cauce de aquella corriente más bien ascética que animaba a los mejores espíritus del si­glo [XVI] y que se caracterizaba por un auténtico retorno a las fuentes vivas del Evangelio y a la vida primitiva de los discípulos del Señor… En el plano de la historia de la ascesis no puede hablarse de los clérigos regulares sin tocar los orígenes del cristianismo: el sacerdocio católico es tanto más regular cuanto más nos adentramos y acercamos a la edad apostólica. El espíritu de esa primitiva comunidad es el que estas órdenes restauraron en una coyuntura histórica cuando, como nunca antes, se dejaba sentir la urgencia de la renovación».

A diferencia de los mendicantes, los clérigos regulares formaban comunidades de sacerdotes. Por su origen, los mendicantes eran laicos, aunque no lo eran tanto los dominicos, ya que Santo Domingo había sido canónigo. Los mendican­tes, pues, todavía se rigen por una Regla, mientras que las nuevas comunidades sólo quieren Constituciones dentro de un marco simultáneamente más centralista y más móvil que el de los monjes y canónigos regulares; tienen casas, no conventos o monasterios, y en éstas se celebra la liturgia de las Horas en forma no-solemne. El seguimiento no recalca la soledad y la contemplación, como para los monjes; ni siquiera la pobreza, como para los mendicantes, sino la actividad pastoral. Los clérigos regulares no rehuirán el mundo, y aunque rechazan las pa­rroquias para no cargar con los beneficios, que encadenaban energías preciosas, sin embargo estiman la predicación —teatinos y jesuitas—, la enseñanza —jesui­tas, barnabitas, somascos, escolapios—, la asistencia a los enfermos —camilos—.

Así pues, la respuesta católica a la crisis del quinientos y a la exigencia de reforma consistió en proponerse de nuevo el modelo de la apostolica vivendi for­ma. Eran tiempos de absolutismo, en los que la autoridad ocupaba más y más terreno. Consecuente con su nueva dimensión atlántica, la Iglesia experimentó la necesidad de establecer formas más dúctiles que las del monacato; a esas for­mas conferíales el humanismo un optimismo mayor que el de los mendicantes; finalmente, las nuevas formas acusaban el influjo del mercantilismo, que suge­ría una mejor organización de la actividad y otro modo de practicar la pobreza. La conciencia de vivir la experiencia de la comunidad de Jerusalén se acompaña de la tendencia a la acción especializada. De aquí esa especie de militarismo, tan manifiesto en la Compañía de Jesús, esa movilidad y la abolición de elementos que constituirían un estorbo: coro, votos solemnes, un hábito distintivo y aun una fuerte cohesión interna.

2. La reacción del seiscientos francés

Dando por supuesta una evolución en San Vicente desde que funda la Con­gregación de la Misión hasta el fin de su vida, y admitiendo también la huella dejada por la experiencia, queda aún un interrogante que se abre una y otra vez: La Congregación había nacido como misión, como comunidad secular; pero más tarde, al ir adquiriendo una mentalidad y unas estructuras, en especial bajo el influjo de la Compañía de Jesús, ¿no se habría transformado paulatinamente en comunidad religiosa?

No arrojará la respuesta un mero examen de la Congregación de la Misión en sus orígenes, sino que es preciso ensanchar la perspectiva y abarcar todo el mo­vimiento sacerdotal del seiscientos francés, sin aplicar a San Vicente una visión exclusivista o miras derechamente anacrónicas; conviene, por el contrario, captar el sentido preciso de una elección dada, como la de la secularidad, o la de los votos privados, o bien la de la exención, en medio de un ambiente que seguía direcciones similares.

La primera mitad del seiscientos francés ostenta una pléyade de grandes fun­dadores, mas no podemos ahora analizar toda su obra: bástenos destacar las líneas que inspiraron al cardenal Bérulle, alma de aquel movimiento sacerdotal y secular.

Para explicar la fundación del Oratorio (1611) es necesaria una observación. A comienzos de aquel siglo, si alguien recorría el camino de la perfección, forzo­samente había de ser dentro de una orden religiosa. Ahora bien, San Francisco de Sales, en la Introducción a la vida devota (1608), se proponía demostrar que también viviendo en el mundo puede uno aspirar a la santidad. Primero en la práctica, o sea, con la fundación del Oratorio, y luego en la teoría, es decir, a través de sus escritos, Bérulle intentó explicar a los sacerdotes de su tiempo que la perfección no consistía para ellos en pertenecer a un estado superior. A un clero «expuesto y propenso al lujo, a la ambición y a la inutilidad», recordábale Bérulle que «el estado sacerdotal es por fundación sacrosanto en sí mismo y fuente de toda santidad en la Iglesia». El ideal de la primitiva Iglesia era otra vez fermento de renovación: «En aquel entonces, la santidad moraba en el clero como en su cúspide, y abatía los ídolos y la impiedad de la tierra… No se cu­raba entonces el clero, formado por sacerdotes y obispos, sino de las cosas san­tas, dejando las profanas a los profanos. Ese clero llevaba esculpida en sí la autoridad de Dios, su santidad, su luz: las tres resplandecientes gemas de la corona sacerdotal, engastadas todas tres en el buen consejo de los a Dios con­sagrados, de los sacerdotes, que eran primitivamente los doctores y santos de la Iglesia».

No era el ministerio lo que caracterizaba al Oratorio: «No excluimos función eclesiástica alguna, como tampoco nos dedicamos a ninguna en particular, sino que las abrazamos todas como propias y esenciales al sacerdocio. Cada uno apli­cará a ellas el talento que ha recibido de Dios, unos para la enseñanza de la doctrina en las parroquias y aldeas, otros para los sermones y exhortaciones, otros oyendo confesiones, otros dando misiones al pueblo por las diócesis a las que el obispo les llama, permaneciendo dos o tres semanas en cada lugar con el fin de impartir durante ese tiempo la instrucción necesaria a la salvación y pureza cristianas».

El Oratorio quería ser una comunidad no-religiosa. Valoraba la condición del sacerdote en cuanto estado de perfección, y aspiraba a establecer, en unión con los obispos y a través de los sacerdotes, una mediación jerárquica que incorpo­rase los hombres al Verbo Encarnado. Hay varias facetas en este intento de propia definición que merecen destacarse, pues luego nos salen al encuentro en San Vicente.

Se rechaza en primer lugar el estado religioso. Para comprenderlo hay que sumergirse en el seiscientos francés. La polémica contra los regulares era dura y continua, con raíces que alcanzaban en parte a la mentalidad galicana. Los re­gulares pretendían derivar de Roma la autoridad para predicar, oír confesiones, abrir iglesias y disfrutar beneficios, y no reconocían ni la autoridad real ni la autoridad episcopal. Así, en 1631 dos jesuitas ingleses difundieron libelos en los que sostenían, contra el obispo de Calcedonia, Richard Smith, ser posible una Iglesia cuyos sacerdotes se avocasen directamente a la autoridad del Papa, y a la que ningún obispo rigiese. Los regulares defendían lógicamente el primado y la infalibilidad pontificios, que la Sorbona en parte rechazaba, dada su larga tradición galicana y conciliarista.

Bérulle obtuvo la exención en cuanto a la disciplina interna, pero quiso que el ministerio de los suyos dependiese de los obispos. De ahí que no sea el tipo de vida lo que distingue a los regulares de los oratorianos. La jornada de éstos comenzaba a las cuatro: media hora después tenía lugar la oración, que duraba una hora; había luego laudes, examen particular, vísperas, maitines y completas.

El fundador del Oratorio tenía previstos los votos: en un principio, el voto de renuncia a beneficios y dignidades, luego el voto de obediencia a los obispos, más tarde los votos simples, y en 1614, el único voto de esclavitud. Estos votos debían naturalmente permanecer secretos, pero es seguro que Bérulle los aconsejó. Muerto él, Condren hubo de defenderle contra la acusación de doblez, pues en público siempre había negado que sus oratorianos hiciesen votos. Con­dren afirmó que Bérulle jamás había querido votos, pero los acusadores tenían razón, aun no habiendo llegado nunca a captar el pensamiento de Bérulle. Según éstos, lo que distinguía al estado secular del religioso no eran los votos en sí, sino los votos de religión. Mientras que los religiosos hacían propio el fin de sus fundadores, los oratorianos, que se consideraban fundados por Jesucristo, sólo debían asumir la misión de El y, en cuanto sacerdotes, vivir la lógica de su En­carnación. Bérulle desechó en consecuencia toda idea de unas constituciones y se limitó a meros usos con el fin de evitar se sospechase siquiera que había fundado una religión.

En la elaboración de estas líneas, Bérulle había seguido el ejemplo de San Felipe Neri (m. 1595). El Oratorio por él creado obtuvo la aprobación en 1575, y no requería vinculación alguna, sino que la caridad constituía su único lazo de unión: sus miembros debían vivir ese ideal como la primitiva Iglesia, sin ne­cesidad de añadir aquellas austeridades corporales por las que se señalaba la tra­dición espiritual de muchas órdenes religiosas. El espíritu de optimismo expe­rimentó de hecho una efusión parcial con Bérulle, quien, en la exaltación del sacerdocio, acentuó el momento teórico. El Oratorio francés resultó una comu­nidad sin la suficiente fuerza de cohesión, y de ahí que pronto estuviese a mer­ced de las controversias doctrinales. Las concesiones al jansenismo pusieron al Oratorio en entredicho; como consecuencia, en la historia del seiscientos, en vez de ser dócil instrumento en manos de los obispos, como hubiese debido aconte­cer, se expuso a sospechas y acusaciones y se granjeó la repulsa de los mismos para quienes estaba destinado.

El experimento se reveló como esencial en cuanto que detonó las fuerzas de la recuperación católica e indicó las direcciones por las que avanzaron las nue­vas comunidades sacerdotales surgidas del originario impulso oratoriano. To­das las comunidades francesas fueron seculares, sin votos, vinculadas al obispo. Los sulpicianos, fundados en 1642 por J. J. Olier (m. 1657), formaban un grupo de sacerdotes diocesanos unidos por un contrato tácito con un fin homogéneo: la formación de los sacerdotes, o sea «el servicio del sacerdocio ministerial», en expresión de las constituciones de 1969. La Congregación de Jesús y María, o eudistas, fundada por J. Eudes (m. 1680), se componía de sacerdotes diocesanos —y siguieron incardinados a sus diócesis hasta 1864—; no tenían votos y se consideraban llamados a promover «la salvación de las almas mediante los seminarios y las misiones».

Dentro de todas estas comunidades, la vida común siempre se mantuvo muy firme, y reflejaba el modelo del ideal religioso, mientras que, con respecto al mundo circundante, contenía una novedad integrada por dos factores: el nacio­nalismo y la relación con los obispos. En cuanto a esta última, ya se observó que atañía al ámbito jurisdiccional del ministerio. Mas en cuanto al nacionalis­mo, precisa destacar que proviene del absolutismo. Por causa de éste, todas las comunidades francesas, a excepción de la Congregación de la Misión, se desarro­llarán sólo en el interior de Francia. De hecho, los Reyes cristianísimos no admi­tirían el principio de que los superiores generales residan en Roma. Así se des­hace el cuadro unitario de las órdenes tradicionales, y caen al mismo tiempo los principios de la teología ultramontana.

Se ve pues cómo la oposición a los regulares explica estos extremos, sin que la realidad de la vida apostólica sufra embate alguno. La Iglesia es el modelo perpetuo, con el sobreañadido de ciertas estructuras históricas; así las del mo­nacato, canónigos regulares, mendicantes y clérigos regulares, una relación pri­vilegiada con el apóstol, o sea el obispo. Pero no incurramos en anacronismo: en la relación mencionada influye un estilo de presencia episcopal muy diferen­te del que, real o proyectualmente, nació con el Vaticano II.

3. La «Vita apostolica» en los orígenes de la Congregación de la Misión

Es sabido que la congregación fundada por San Vicente fue aprobada como misión. En el contrato del 17 de abril de 1625, San Vicente recibía la cantidad de 45.000 libras para que formase un grupo de trabajo misional entregado a dar misiones en el campo. Mas señalábase ya que los asociados «vivirían en común, sujetos por obediencia a dicho Señor De Paul, en el modo dicho, y, fallecido él, a los superiores que le sucedan, adoptando el nombre de congregación, cofradía o compañía de padres o sacerdotes de la Misión. Quienes de ahora en adelante sean admitidos a dicha obra, estarán obligados a tener la intención de servir en ella a Dios en la forma dicha y de observar el reglamento que convendrán en redactar».

La comunidad creció poco a poco. Al primer compañero, Antoine Portail (1590‑1660), muy pronto se sumaron Frangois Du Coudray (1586-1649) y Jean De la Salle (1598-1639). El acta de asociación de los primeros misioneros (4 de septiem­bre, 1626) contiene dos elementos que se estiman esenciales: 1) El fin: «em­plearse, a modo de misión, en la catequesis, en la predicación y en la exhortación a la confesión general del pobre pueblo del campo»; 2) La vida común: los misio­neros eran «elegidos, escogidos, se agregaban y asociaban» a la Misión «para vivir juntos a modo de congregación, compañía o cofradía», comprometiéndose a ob­servar el reglamento y a obedecer a los superiores.

Vivir juntos a la manera de una congregación: he ahí un indicio de que San Vicente tenía ideas claras en lo concerniente a la vida de comunidad. Sin duda ésta no era aún más que un grupo de trabajo, pero ya se modelaba según un cuadro de vida comunitaria que parece muy riguroso, como lo demuestra el que por este tiempo el santo renunciara a todos sus bienes en favor de sus parien­tes. Pero había un riesgo: que la Misión fuese aprobada sólo para la diócesis de París, y que faltase a esa Misión la cohesión íntima.

Aun sin reclamar la categoría de comunidad religiosa, el santo quería de Roma una aprobación del instituto, la ratificación del propio nombramiento como Su­perior General y la exención de los obispos en cuanto a la disciplina interna. La respuesta de Propaganda Fide, a la que San Vicente había acudido, fue negativa. Mientras que no había mostrado dificultad en la aprobación de este grupo de trabajo para la Iglesia universal, opuso un neto rechazo sobre todo a la demanda de exención, que parecía rebasar la naturaleza transitoria de una simple Misión. Propaganda Fide, aparte de no tener autoridad, carecía de interés por la ejecución de un gesto que podía alienarle la colaboración de las órdenes tra­dicionales. Tan evidente era que el núcleo de esta Misión se estructuraba en co­munidad religiosa, que San Vicente volvió poco después a la carga. Junto con ocho compañeros, pidió al Papa Urbano VIII que «aprobase y confirmase dicha congregación… y nombrase a dicho Vicente institutor y superior general de di­chos sacerdotes, de quienes a ellos deseen unirse y de las personas necesarias al funcionamiento de las casas de la Congregación de la Misión, a la que se ad­hieren para llevar juntos vida común y, a imitación de los religiosos, ponerse humilde y plenamente al servicio del Altísimo para, ante todo, tender con todas las fuerzas a la propia perfección y promover la salvación de los pobres del campo».

El designio de San Vicente es, pues, muy explícito. Deseó que se reconociese a su comunidad como apostólica en cuanto que perseguía un fin de esa especie y poseía una estructura apta para permitir a sus miembros la consecución de la perfección. San Vicente estaba persuadido de que pedir una comunidad de este estilo no conllevaba el que se la reconociese como religiosa. Cierto; la dife­rencia no se encontraba al nivel de la vida común. Para el santo, como para Bérulle y Olier, el sacerdocio era fuente de propia santificación. En esto hacía eco a la general aversión con que se miraba el estado religioso. Véamoslo.

Pasada la crisis del quinientos, las comunidades habían sido las más prestas en recuperarse. Bourdoise escribía: «¿Qué hace a un buen capuchino o a un buen jesuita? Un buen noviciado». Precisamente las estructuras formativas de las comunidades religiosas ahí elogiadas habían permitido la renovación de los cua­dros religiosos después de aquella crisis. Apenas habían entrado en Francia los capuchinos (1574), cuando suscitaron general admiración por la austeridad de su estilo de vida, por su misticismo y por el carácter de su predicación. Por su orden habíanse visto atraídas personalidades de sonoros apellidos, como Ange de Jo­yeuse, Archnge de Pembroke, Jean Brulart de Sillery, Honoré Brochart de Cham­pigny, Ange de Raconis. La importancia que más tarde adquieren Benoi de Con­feld y Josph Le Clerc de Tremblay —la eminencia gris de Richelieu— bastan a destacar los vectores de este influjo.

Otra comunidad muy estimada era la de los cartujos. Estos tuvieron en Ri­chard Beaucousin el inspirador de todo el movimiento espiritual del primer seis­cientos.

Los jesuitas, expulsados de algunas regiones de Francia entre 1594 y 1603, iban siempre guiados por la idea de influir en la sociedad desde arriba. De esa suerte, se dejaban sentir en la corte por medio de los confesores, en el mundo de la cultura a través de los teólogos y eruditos, en la nobleza y las clases cultas mediante los colegios, y en los altos estratos sociales por los predicadores. En Francia, sin embargo, se mostraron también disponibles para la predicación po­pular, aunque con fórmulas de mayor centralismo que en el caso de otras co­munidades religiosas.

A este cuadro debe añadirse la floración prodigiosa de las órdenes monásti­cas tradicionales. Recuérdense las reformas de los benedictinos de Saint-Vanne y de Saint-Hydulphe con Didier de la Cour (ni. 1623), de Saint-Maur por obra de Laurent Bernard (m. 1620). Importante reforma fue la de los fulienses (Feui­llants) gracias a Jean de la Barriére, de los canónigos regulares de Sainte-Gene­viéve por obra del cardenal de La Rochefoucauld (m. 1645) y de Charles Faure (m. 1644), de los canónigos del Salvador, merced a San Pedro Faurier (m. 1640), y de los de Chancelade con Alain de Solminihac (m. 1659). Desde un punto de vista numérico, los religiosos sumaban más del doble. En 1626 había de hecho en Francia, sobre 115 diócesis y 50.000 parroquias, 1.400 abadías, 13.000 prioratos, 256 encomiendas de la Soberana Orden de Malta, 152.000 capillas o capellanías y 14.000 conventos.

Pero lo que sorprende es comprobar cómo ninguna de estas comunidades, pese al cambio de los condicionamientos ambientales, esparcía ya la robusta irra­diación de siglos pasados. Estaban en su mayoría urbanizadas, pero sin ejercer influjo alguno fuera de los pequeños grupos que formaban personas de un cierto rango social e intelectual más en contacto con ellas. Favoreció el influjo de los religiosos, sin duda, la crisis del clero diocesano: éste comenzó a recobrarse sólo en el último cuarto de siglo, cuando casi la generalidad de él se había formado en seminarios.

San Vicente, atento observador de su tiempo, había concebido una comunidad que con ductilidad respondiese al presente y se modelase según las órdenes tra­dicionales. Cuando en 1628 inició la actividad de los ordenandos, que una déca­da más tarde desembocaría en la obra de los seminarios, mantuvo en pie el bi­nomio vida común-misión. El primitivo seminario vicenciano estuvo siempre uni­do a una misión, la que, a su vez, estaba respaldada por una casa y comunidad observante.

En 1631, el santo hacía otro intento en Roma con el envío de François du Coudray. Las instrucciones que a éste dio son por demás significativas: «Haced comprender que el pobre pueblo se condena porque ignora lo necesario para la salvación y a falta de confesión. Que si Su Santidad tuviese noticia de esta ne­cesidad, no tardaría un instante en hacer todo lo posible y poner orden, pues así lo aconseja la experiencia que tenemos, y para remediarla en alguna forma hemos erigido la Compañía. Mas si ha de esperarse algún éxito, es preciso vivir en congregación y observar cinco cosas fundamentales: 1) Dejar que los obispos manden misioneros a cualquier parte de sus diócesis que ellos tengan a bien; 2) Que dichos misioneros se sometan a los párrocos de los lugares donde den la misión; 3) Que nada reciban del pueblo, sino que vivan a sus propias expensas; 4) Que no prediquen, ni catequicen, ni oigan confesiones en las ciudades con sede arzobispal, episcopal o presidial, con la excepción de los ordenandos y ejercitantes de nuestras casas; 5) Que el superior de la Compañía tenga la total dirección de ella, y que estas cinco máximas sean fundamentales para la Congregación» 57. Y el santo precisaba aún en una carta ulterior: «Llevamos en París una vida tan solitaria como la de los cartujos, pues al no predicar, ni dar catequesis, ni oír confesiones en la ciudad, casi nadie tiene nada que ver con nosotros, y esta soledad nos hace aspirar a la acción en el campo, y esa acción a la soledad».

Por este mismo tiempo maduraba el traslado a San Lázaro. La iniciativa no partió del santo; Adrien Le Bon, prior de los victorinos, por mediación de Nico­lás Lestocq, párroco de San Lorenzo, había hecho la propuesta. Se evidenciaba la configuración de un designio implícito que contemplaba la expansión de la comunidad. San Vicente resistió un año. La cuestión fue sometida al arbitraje de André Duval (1594-1638). Este había sido profesor del mismo Bérulle y formado parte del círculo de Madame Acarie, cuya biografía había escrito. Con Phi­lippe Gamache (m. 1625) y Bérulle había sido superior de las carmelitas. En un primer momento había defendido a Bérulle y al Oratorio contra los ataques de Richer, al que irritaba el ultramontanismo de la nueva comunidad, y que exigía de los nuevos oratorianos la renuncia a los privilegios correspondientes a los doctores de la Sorbona. Pese a estos precedentes, no circulaba buena sangre entre Bérulle y Duval. El roce tenía un motivo en cierto hecho. En 1613, Bérulle, nom­brado visitador del Carmelo, había intentado meter el voto de esclavitud entre las carmelitas con la ordenanza de Chálon-sur-Saóne, del año 1615. Duval, con­trariado ya por el ingreso de Condren en el Oratorio, y no informado previamen­te de la iniciativa, denunció el voto a Roma. Belarmino compartió el principio negativo de Duval. Escribió entonces a las carmelitas que el Papa había conde­nado a Bérulle. En este trance, Bérulle acudió a su prima Acarie, que se había hecho carmelita con el nombre de María de la Encarnación. El choque fue in­evitable. Poco después moría Acarie sin haber visto de nuevo a su primo.

Entre Duval y Bérulle se tendía, pues, un velo de incomprensión, y también Vicente de Paúl se distanció del antiguo maestro. No sabemos si influyó, y en qué medida, el sufrido abandono de la parroquia de Chátillon. Cierto es, de todas suertes, que desde 1617 el influjo de Bérulle se hace cada vez menos importante, mientras emerge otro consejero, Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643), más co­nocido como el abad de Saint-Cyran. Durante un cierto tiempo, desde 1624, Vi­cente acusó el impacto de la cultura excepcional y aliento espiritual altísimo de este amigo suyo. Sus conversaciones arrobaban, suspendían e inflamaban. Y justamente cuando Bérulle estorbaba en Roma los comienzos de la Congregación de la Misión, Saint-Cyran era para Vicente uno de los auxilios más valiosos. En las negociaciones romanas de 1627-28, había escrito a algunos cardenales y aun traducido al latín las primitivas reglas de la Congregación.

A continuación, los caminos de ambos comenzaron a separarse. Uno de los motivos era la diferente concepción del sacerdocio. Saint-Cyran quería un sacer­dote contemplador de las verdades eternas, de altísima formación teológica y espiritual. San Vicente, que desconfiaba de los doctores de la Sorbona, así como de los espiritualistas demasiado abstractos y refinados, estaba por una realiza­ción más accesible. Para él sólo una formación ascético-pastoral podía resolver la suerte de la iglesia de Francia. Por eso había comenzado en 1628 los retiros de los ordenandos. Disentían asimismo en cuanto al estilo de la pastoral peni­tencial: para Saint-Cyran, los misioneros del Señor Vicente se iniciaban dema­siado pronto en este ministerio y no eran lo bastante severos en el confesonario.

Puede decirse, para concluir, que para 1633 el rostro de la Congregación estaba bien caracterizado. En la bula Salvatoris nostri (12 de enero, 1633) se daban como objetivos de la nueva comunidad las misiones en las más humildes aldeas, los ejercicios a los ordenandos, los retiros espirituales y conferencias al clero. La estructura de la Congregación era ya definitiva, así como el proyecto de vida comunitaria, aun cuando en lo sucesivo hubieran de precisarse algunos puntos de él. La semilla del noviciado estaba contenida en el año de prueba, mientras que en el compromiso para toda la vida podía advertirse el designio de introdu­cir los votos.

4. Los votos (1633-1655)

Quien supone que San Vicente se replegó al estado religioso, suele aducir como prueba la introducción de los votos en la Congregación de la Misión. Según se dijo ya en relación con Bérulle, semejante evaluación proviene de que actual­mente el distintivo entre religiosos y clero secular está constituido por los votos.

San Vicente tenía una concepción de los votos distinta de la nuestra. Los votos comprendían para él dos aspectos: por un lado establecían una relación con Dios, por otro fundamentaban la relación a un estado de vida. El santo de­seaba plenamente los votos en cuanto que liberaban las fuerzas del individuo y de la comunidad para una más fervorosa búsqueda de Dios y de las almas. Bajo este punto de vista, la Congregación de la Misión no era menos religiosa que las órdenes tradicionales, y su fundador comenzó muy pronto a pensar en los votos; es más, éstos comenzaron a emitirse ya en 1629. Entre 1635 y 1640 hubo múl­tiples proyectos para poner a punto su encuadramiento preciso. En 1637 Vicente pensaba en un solo voto privado reservado; dos años después, en votos solemnes; pocos meses más tarde, proyecta cuatro votos simples, seguidos de votos solem­ne; en noviembre de 1639 renuncia a los votos solemnes y se repliega a los cuatro votos simples reservados; en febrero de 1640, el santo siente atracción por un único voto, el de estabilidad, acompañado de un juramento de pobreza, castidad y obediencia, o bien la sola excomunión para los contraventores de estas virtu­des; y de nuevo, en agosto de ese mismo año, se inclina por los votos simples, a los que sucedería años después el voto solemne de estabilidad.

Preocupaba a San Vicente la estabilidad en la Misión. La comunidad era muy exigente. La plena disponibilidad requería prontitud y abnegación. «… Nuestra vida es según el espíritu de los siervos del Evangelio para con nuestros señores los obispos, quienes nos dicen: Id allá, y vamos; venid acá, y venimos; haced esto, y lo hacemos. Se entiende que en cuanto a las funciones antes dichas, pues en lo concerniente a la disciplina doméstica de la Congregación, ésta depende de un Superior General».

Había numerosas defecciones. Al cabo de cierto tiempo, por causa de proble­mas personales o familiares, un misionero podía sentirse tentado a pedir un be­neficio e instalarse en él. En 1639 escribía Vicente a Le Breton, por entonces en Roma: «Pienso haya que tender a la reafirmación absoluta por las razones que voy a deciros, una de ellas grave: Acabo de ver a uno de la Compañía, entre los mejores, infatigable, espíritu repleto de mansedumbre, quien así y todo hace ocho días que desea a toda costa retirarse, sin darme ninguna razón particular, por más que me he ingeniado, implorado y humillándome para con él. Y lo más extraño es que su vocación parece toda de Dios, es muy ejemplar en la Compañía y está unido a ella en la forma que muchos particulares lo han hecho y vos sabéis, es decir, con voto. Ante un caso como éste yo ya no sé de quién podemos estar seguros».

Los votos, se ve, no eran una línea de demarcación frente al clero diocesano; por el contrario, hacían de la Congregación un instrumento adaptado a la cola­boración con ese clero en cuanto que la propia Congregación salía robustecida. El reclutamiento no era problema para los obispos, y éstos no tenían dificultad en que un sacerdote de su diócesis entrase en la Misión. Tampoco solían poner obstáculos en lo tocante al estilo y fines de la pastoral. En el seiscientos, los obispos tenían aún una función tutelar, de control jurídico, más que de proyec­tistas y guías pastorales. Eran, en cambio, muy susceptibles en todo el ám­bito de la jurisdicción, en el que colisionaban inevitablemente con los privilegios de los regulares. De ahí que San Vicente quisiera un documento pontificio defi­nitorio de que la Comunidad pertenecía al clero diocesano aun haciendo votos. Hasta llegó a pensar en un quinto voto, el de obediencia a los ordinarios de lugar, para los misioneros que trabajasen en el territorio de éstos, con el fin de evitar cuestionamientos romanos de su proyecto.

Los votos de los misioneros reciben la aprobación del arzobispo de París en 1641: «Juzgásteis conveniente y dispusisteis que quien en adelante entre en la Congregación de la Misión pase por dos años de prueba en el seminario; con­cluido el primero, haga, en presencia del superior, el propósito de observar de por vida en dicha Congregación pobreza, castidad y obediencia; y concluido el segundo, pronuncie durante la misa que celebrará el superior, quien los oirá mas no los recibirá, los votos de pobreza, castidad, obediencia y estabilidad, com­prometiéndose por esta última a trabajar en la salvación de la pobre gente del campo durante toda su vida en dicha Congregación sujeto a sus reglas y cons­tituciones; votos simples, de los que sólo el Sumo Pontífice, vos o quien a la sazón sea Superior General, podrá dispensar. Dispusisteis asimismo que quienes ya son miembros de dicha Congregación accedan a esos mismos votos, si lo de- sean…, y, sin que dichos votos obsten, dicha Congregación quede en el clero secular y no se cuente entre los religiosos».

Dentro de la Congregación misma se formó una fuerte oposición. Muchos no estaban de acuerdo. San Vicente recurrió al parecer de los teólogos. Además de Duval, acudió a Jacques Péreyret (m. 1658), Jean Coqueret (m. 1665), Jacques Charton y Nicolas Cornet (m. 1663). Todos estos doctores eran adversarios de Saint-Cyran, y todos coincidieron en la aprobación del diseño vicenciano. Mas dentro de la Congregación la oposición no remitía, y en 1647 el santo rogó a quienes no favorecían los votos que se retirasen.

Mientras tanto dilatábanse las negociaciones en Roma. San Vicente escribía: «El Papa —o sea, Inocencio X— dícese poco amigo del estado religioso. En hora buena. Mas si considera que los votos no nos hacen religiosos, puede que los apruebe… Bien estará se le haga comprender lo difícil que va a resultar para la Congregación una subsistencia segura en una actividad tan comprometida. Y si Su Santidad no aprueba estos votos simples…, que el Papa arbitre otro modo de conferirle subsistencia».

Era conocida la posición del Papa, quien se aprestaba a suprimir un elevado número de conventos menores, los cuales, según criterio de su formalismo jurídico, no garantizaban el respeto a las reglas. El santo quería una vez más se comprendiese en Roma el propósito de los votos, que no era otro sino el de conservar para el ministerio unas fuerzas en peligro de ser inmoladas a la letra de la ley. Hemos ya destacado que, en su sentir, los votos constituían sólo una liberación de las mejores fuerzas y un medio de que los misioneros se derro­chasen en los pobres. Los votos, pues, significaban disponibilidad para el ser­vicio, eran un contrato de trabajo que obligaba ante Dios y hacía compartir su acción por el mundo.

La cuestión volvió al tapete en la asamblea de 1651. Allí expuso el santo las diversas facetas del problema: «Parece que sí, pues Nuestro Señor los hizo, según el P. Condren, General del Oratorio, aunque Santo Tomás sea de parecer contrario.» Otras pruebas que aducía eran: que los votos son una acción santa, agradable a Dios, recomendada por la Escritura y capaz de hacer más meritorias las acciones. Pero razones muy serias dejaban sentir su peso negativo: «Bastan­tes compañías florecen y van bien sin votos; así el Oratorio de Roma, el de Fran­cia, San Nicolás, San Sulpicio… Parece se viviría con mayor libertad y, por con­siguiente, con más mérito… Los buenos no serán menos decididos; seremos más semejantes al clero, de cuyo cuerpo formaremos parte; los obispos no sentirán recelo y cesarán todas las dificultades». El acto no fue una reunión ramplona y sin personalidad. Los principales nudos eran: la oposición de Roma, la aversión de los italianos, el riesgo de hacerse religiosos y la reserva al Papa y al Superior General. En las votaciones, cuatro cohermanos (el 25 por 100) se pronunciaron en contra: Becu, Blatiron, Cuissot, Thibault; tres se declararon favorables: Gines, Le Gros y Grimal (el 18,75 por 100); otros cinco deseaban preguntar a Roma: Alméras, Dehorgny, Lambert aux Couteaux, Lucas y Portail (el 31,25 por 100). Los demás no manifestaron parecer alguno.

Una vez más, la cuestión fue devuelta a Roma. Thomas Berthe recibió el man­dato de conducir las gestiones. El incidente del cardenal de Retz, sin embargo, dio lugar a que le sustituyera Blatiron. Las dificultades quedaron allanadas con la muerte de Inocencio X, y se consiguió que Alejandro VII aprobase los votos por el Breve Ex commissa nobis, del 22 de septiembre de 1655.

5. La Congregación de la Misión, comunidad de vida apostólica

La evolución de la Congregación se había completado prácticamente para 1655. Seguirán algunas intervenciones que no cambiarán la estructura esencial de la comunidad. En treinta años, la fundación de los Gondi se había ido desarrollando y robusteciendo, mas sin traición a las líneas fundamentales de la inspiración vicenciana. La imagen que transpira de las reglas es consecuente con la de los primeros años, cuando la situación era aún precaria y los misioneros dejaban la llave a los vecinos al ausentarse de casa. Cierto, a lo largo de todo este ca­mino el fundador hubo de mirar en derredor de sí y medirse con otras comuni­dades. Tuvo además que absorber los influjos culturales del tiempo, por lo que en lugar de modelar su instituto según los mendicantes, que practicaban algunas formas de participación, optó por una estructura marcadamente centralizada.

El papel del superior en la Congregación es fundamental. Se ha calculado que hasta 63 artículos de las reglas (el 44 por 100) hablan del superior en cuanto órgano de control. Es un estilo de vida apostólica en el que más que la participación importa la obediencia. La participación se admite siempre que se restrinja a sugerir, pero de suerte que no se ingiera. El eje de las actividades pasa de lleno por el superior, al que se atribuyen poderes amplísimos.

Caracteriza pues a la comunidad una concepción monolítica, con un control central muy fuerte y un poder muy vasto en sus vértices, que nada acota más que lo que constituye pecado. Si hay que buscar en la Compañía de Jesús la inspiración bajo la que fueron redactadas nuestras reglas, no desestimemos la influencia del absolutismo vigente, parcial para con las estructuras autoritarias.

Con estas consideraciones queda el terreno despejado de rutinas y anacronismos. Reconocíase al soberano una autoridad tan vasta porque esa autoridad aparecía revestida de carácter sacral. También a los superiores se les reconocía una autoridad divina, y de ahí la amplitud enorme de sus poderes.

Además estaba aún lejos de haberse producido la separación entre superior disciplinar y maestro espiritual; por ello reunía en su persona el superior ambos aspectos, carismático y jurisdiccional, en una aleación indistinta, acumulando competencias sobre esa persona.

Otro elemento de cohesión, apto para asegurar la concordia en el interior de la comunidad, era la uniformidad. Aunque la tradición petrificara luego este carisma, seguía siendo verdad que en la intención del santo constituía un elemento importante, dotado de una indudable carga apostólica. He aquí cómo se expresa en la explicación de las reglas: «Cierto es que, en punto a ciencia, apenas podrán equipararse todos; mas en lo que atañe al fin de nuestra vocación, que es tender a nuestra perfección y trabajar en la instrucción del pueblo y en la formación de los eclesiásticos, todos debemos tener un mismo modo de pensar; de igual modo debemos procurar asemejamos en la práctica y, según lo que la regla dice, ser todos de un mismo parecer en la estima de nuestros ministerios y, en lo posible, de un mismo sentir en el amor a ellos: conformar, pues, a las reglas nuestro juicio y nuestra voluntad, y adoptar los medios que nos permitan conseguir ese intento… Eso hace que tengamos un mismo querer y no querer y una santa condescendencia para con las opiniones de todos, siempre que no sean contrarias a la virtud; hace, en fin, que no haya contiendas ni litigios, sino que nos adhiramos al espíritu de las reglas, el cual nos inculca la unión con Dios y de unos con otros, y nos mueve a unirnos al pueblo para llevarlo a Dios.

La uniformidad, pues, es unidad para la misión. Todo lo que no concierne a la misión queda excluido, como las discusiones de tema político. De modo particular insiste el santo en la exclusión de posturas demasiado originales ya en la persona misma, ya en el estilo pastoral: «Todos… observarán la uniformidad en todo, considerándola como guardiana del buen orden y de la santa unión; rehuirán la singularidad como raíz de envidia y discordia, y ello no sólo en la comida, vestido, lecho y cosas semejantes, sino aun en el modo de dirigir, enseñar, predicar, gobernar y aun en las prácticas espirituales». No son recomendaciones ociosas, normas dictadas por un espíritu mezquino. Baste pensar en lo que hubiera significado la presencia en una misión de dos misioneros, probabilista el uno y probabiliorista el otro: entre los dos hubiesen comprometido irreparablemente un anuncio que, justo por estar destinado a los pobres y a la gente sin cultura, tenía que ser fácil, claro, accesible y uniforme. El pobre no es problemático. Más aún, el propio talante rural rechaza esos ejercicios mentales.

Dos niveles hay que distinguir en San Vicente si se le quiere captar íntegro tanto para lo que dice explícitamente como para lo que va implícito en los re­pliegues de sus escritos y en la filigrana de las Reglas. Por un lado está la pre­ocupación organizadora, la necesidad de eficacia y la cohesión; mas por el otro está el místico y el espiritual, el hombre que se siente guiado por el Espíritu y que se atreve a más de lo imaginable. La comunidad por él querida es una sín­tesis de estos dos elementos: al decaer el segundo, declinó también el primero, y de ese modo llegó a petrificarse el ideal vicenciano. Incumbió a la reforma Etienne, pese a los defectos que afean a su promotor, asegurar a la comunidad la presencia del primer elemento y fomentar la reanimación del segundo. Así pues, la aserción de que la comunidad se modela según esquemas autoritarios y absolutistas debe mitigarse con una lectura más completa del ideal comuni­tario de San Vicente.

Este ideal tiene constante y evidentemente en cuenta el modelo de la caridad de los primeros cristianos. Léase al efecto la conferencia del 27 de junio de 1642.

Tiene por tema la unidad entre las diversas casas de la Misión y entre los misioneros. Dos motivos hay de su necesidad. Primero, la unidad del cuerpo místico que la Misión debe reflejar en la unidad de reglas, acción, prácticas, estilo de predicación y administración de sacramentos, particularmente la confesión. Es unidad no destruye o nivela, sino que «debe esculpirse en los corazones para que existan una única voluntad e idénticos sentimientos». El segundo motivo tiene un vago sabor agustiniano. Se explica la necesidad de unidad por la forzosidad de ir en contra de la naturaleza. Una comunidad demasiado tolerante hubiese favorecido la movilidad de los individuos, y el santo descartaba ese prospecte En todas las casas mandaría una misma regla, cuyo paradigma ideal era, de nuevo, la comunidad primitiva, «la unión de los primeros cristianos, de quienes se decía que eran un solo corazón, una sola alma».

San Vicente desarrolla luego una espiritualidad de la unidad. La unidad de la Congregación no se da por supuesta, sino que se logra paso a paso y se reconstruye una y otra vez. «Ojalá se dijese que hay en la Iglesia de Dios una compañía que hace profesión de estar muy unida… Ojalá se dijese que la Misión es una comunidad que nunca halla nada criticable en sus miembros. Verdaderamente estimaría eso más que todas las misiones, sermones, ejercicios de ordenandos demás bendiciones dadas por Dios a la Compañía, porque estaría más grabad en nosotros la imagen de la Trinidad Santa.»

Otra virtud que aseguraba mucho a la comunidad la verdad del modelo apostólico era la pobreza. «La pobreza es el nudo de la comunidad». Esta virtud «separa a la comunidad de las cosas de la tierra y la une a Dios». El de pobreza es para él un voto por el que «se abandonan los bienes del mundo para servir a Dios, vivir en común y no tener nada propio». El problema de la posesión recibe en él una importación según la más auténtica tradición de la koinonía originaria. No es, de hecho, la posesión lo que preocupa al santo, sino el uso. Observa «Al comienzo de la Iglesia, los que aspiraban a ser sacerdotes abandonaban todo sus bienes… También los santos, los primeros cristianos, no sólo los sacerdotes sino todos, abrazaban la pobreza. ¡Oh, Salvador! Los primeros cristianos hacías todos el voto de pobreza, y ninguno que poseyera algo lo llamaba suyo, sino que todo lo tenían en común; vendían sus propiedades y llevaban el precio a los pies de los apóstoles, quienes luego daban a cada uno según su necesidad.» Luego se refiere al episodio de Ananías, y afirma que la acción de Pedro fue un acto de justicia en cuanto que los primeros cristianos «hacían una especie de voto de pobreza». Y concluye: «¡Qué dicha para la Misión imitar a los primeros cristianos, vivir como ellos en comunidad y en pobreza! ¡Oh Salvador, qué ventaja pan nosotros! Pidamos todos a Dios nos dé, por su misericordia, el espíritu de pobreza.»

No tiene importancia, a este punto, haber demostrado la presencia en San Vicente de una apelación a la iglesia apostólica. Esa apelación no es en él ciertamente nada erudito, y prueba que la apostolica vivendi forma no es proyectada hacia un remoto pasado. Una ruptura tridentina es inexistente para él: la iglesia de la Contra-Reforma es la misma de otros siglos, idéntica a la de los Apóstoles

Ninguna infidelidad personal ha dañado la fidelidad de la Iglesia misma, que se mantiene firme pese al pecado de sus miembros.

Lo verdaderamente importante es comprobar que la comunidad por él queri­da se estructura sólidamente sobre la base de esta comunión vital. Por encima de toda la solicitud para que la Congregación no caiga en la categoría de los re­ligiosos, se ve el peso del elemento comunitario en San Vicente, parejo al del ele­mento apostólico. Tuvo la intuición de constituir una comunidad para los pobres a la que mantenía unida un fuerte poder de agregación y a la que acuciaba una poderosa pasión por la misión y por los pobres. Son igualmente esenciales ambas líneas en el pensamiento de San Vicente. Si lo van a seguir siendo en y para el futuro, no lo sabemos. Mas el pasado, por el que ese futuro ha de pasar, son los orígenes, a los que la renovación debe volver, y esas dos líneas nos ayudarán —eso esperamos— en el redescubrimiento de sus pistas.

De: Luiggi Mezzadri, C.M.. • Anales españoles, 1979.